El presente artículo de Dico Lebin (presudónimo literario de un entrañable amigo) apareció en la revistilla “Nihil Obstat” de la Asociación ¡AU! de Valencia, un grupo muy unido desde el principio a ATRIO. Tanto el autor como la revista nos autorizan a someter este texto a la opinión de quienes en este portal buscan un “lugar de encuentro…”.
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Nuevos paradigmasPor Dico LebinNihil Obstat, nº 30 (nihilobstat01@hotmail.com)
Poniéndonos de acuerdo en que paradigma es la imagen mental subconsciente en que nos apoyamos para pensar o explicarnos, paso a contar una anécdota. He llegado al hábito de partir de una anécdota, elevarla a categoría y de ahí extraer ideas que son conclusiones o desarrollo de la categoría.
La anécdota: Es día 1 de noviembre de 2006, día de Todos Santos. En mi pueblo ese día se celebra la Misa en el cementerio. Me quedo en casa por cuestiones de salud. Mi hijo mayor, Nicolás, y mi nuera, Consue, se llevan a Misa a sus dos hijos mellizos, Pablo y Diego, que dos días antes han cumplido 2 años. Al terminar la Misa cogen a los niños en brazos y visitan la tumba de un amigo común, coordinador del Grupo Scout, fallecido a los 24 años. Ante la foto, Diego pregunta:- ¿Quién es? –señala la foto del amigo- Es Pepe, nuestro amigo- ¿Y ese quién es?- pregunta Pablo señalando a la foto del nicho de al lado.- Es el papá de Pepe que también se llama PepeLos niños pesan ya lo suyo y los bajan para que caminen cogidos de la mano de los papás. El cementerio está lleno de gente, que van de aquí para allá. Al volver a casa, pregunto a Pablo:- Has estado en el cementerio, ¿qué hay en el cementerio?- Iaio, el cementerio es Pepes, flores y muchas piernas, muchas, muchas.
El paradigma del niño es: la realidad es una cosa y otra y otra.
Aunque parezca mentira, este paradigma de la realidad duró muchísimo tiempo, hasta que Newton vio que entre esas cosas existe una relación mutua de una manera tan constante que obedecían a unas leyes: si conocemos las leyes de relación entre las cosas, conoceremos la esencia de la realidad. El paradigma es la imagen del reloj: el reloj, compuesto de piezas perfectas funciona perfectamente, cuando sus relaciones cumplen la ley de relación. Este paradigma de pensamiento funciona hoy todavía en la mayoría de mentes y en muchas ciencias, como la medicina, y todo lo que se ha diversificado en especialidades, claro que enriquecido con la aportación de Descartes, para quien la realidad consta de res cogitans y res extensa, es decir, mente y materia física, que en el fondo funcionan y se relacionan como las piezas del reloj.
Pero llegó Einstein y los físicos de la Física cuántica y lo complicaron todo: la realidad única es la energía en determinado grado de vibración. Tanto la res cogitans como la res extensa son energía en una vibración más o menos densa. Y de ahí concluyeron que todo es en cierto modo mente y todo es materia que existe como materia física o como materia sutil: materia astral, materia mental, materia causal, materia espiritual o almas. Las personas tenemos todas esas clases de materia y somos alma: el espíritu no es más que energía en vibración muy, muy rápida. El paradigma subyacente a esta visión de la realidad es el organismo vivo, cuyos componentes son, cada uno de ellos, resumen de toda la realidad, más aún, micro-realidades en que cada una de ellas contiene el todo. La materia en cualquiera de sus grados, físico o sutil, no es sino un baile de partículas subatómicas en una infinita danza de variaciones. ¡Qué ironía para los materialistas!. La materia tal como la tocan, la ven y la manejan va y no existe, como el espacio y el tiempo tampoco existen como realidades objetivas. Y los espiritualistas se encuentran que el mayor milagro es que un vaso lo siga siendo durante un segundo y que un organismo funcione un segundo.
La dualidad espacio-tiempo es una cualidad de la densa vibración de lo llamado físico. Einstein dijo que la cantidad de materia de su cuerpo – era grande – cabía en la cabeza de un alfiler.El paradigma subyacente a la totalidad de los Universos es el holograma orgánico: un gráfico o imagen en que cada parte contiene el todo y el Todo contiene a todas las partes. Las llamitas del hornillo de gas son todas diferentes manifestaciones del mismo gas. Tu y yo igualmente somos complementarias manifestaciones del Uno, único existente: totalidad y continente de todas las vibraciones existentes y por tanto con todas sus cualidades. Cada parte contiene el Todo con sus funciones y relaciones. Al Todo le llamamos Dios y nosotros, todos somos dioses y somos vida y conciencia en determinado grado, desde la roca hasta los ángeles.
Por si era poco, la Medicina moderna descubre que todas las células de un cuerpo cumplen las funciones de todo el cuerpo, incluida la función pensante y consciente, todas las células piensan y sienten y aman: nacen, se desarrollan y mueren. De ahí el uso de las células madres. Nuestro cuerpo en 7 años es otro. Morir no significa desaparecer. La energía ni se crea ni se destruye, es eterna en el eterno ahora, no tiene principio ni fin. Somos eternos hacia atrás y hacia delante… Lo que hoy son átomos en mi cuerpo, mañana son átomos de una roca, una planta, un animal o una estrella. Todo es uno en un eterno baile de partículas.
En 1920 Lovelock, científico inglés, premio Nobel de física en los años 90, presentó en un congreso la teoría Gaia en la que descubre que la Tierra es un organismo vivo, por eso de ella nace la vida. Esa vida está en contínuo perfeccionamiento o evolución. La teoría de Darwin es cierta, pero miope. Darwin habla de una evolución en que los individuos adaptados sobreviven y hacen perdurar la especie. Sin embargo olvida que la Tierra es un ser vivo y tiene también su sentido escatológico. La supervivencia es un grado. Nosotros no sólo estamos en la Tierra, sino que somos la Tierra y “la Naturaleza toda sufre dolores de parto en espera de la Manifestación de los hijos de Dios”(San Pablo) Nosotros somos las células de la Tierra que le darán su sentido de salvación. Somos las células conscientes de la Tierra y nuestra venida a este mundo no tiene más finalidad que aumentar la vibración de la Tierra hasta hacerla conscientemente divina. Eso es lo que nos enseñó Teilhard de Chardin y lo que el Vaticano le prohibió decir.
Esto es tan serio, que en el momento uno entra en esta visión con sus paradigmas, al punto se le derrumban todos los dualismos de oposición: vivo-inerte, sagrado-profano, fuera-dentro, espíritu-materia, arriba-abajo etc.,etc.
Todo es Uno en distinta manifestación por el grado de vibración. Las contradicciones del loco mundo de hoy vienen, porque incorporamos los hitos del progreso y seguimos pensando con paradigmas de Newton. La organización de nuestra sociedad no es ajena a ello. También los sociólogos han de meditar en las leyes dadas por Hermes Trismegisto, cuya primera Ley dice: “como es abajo, así es arriba; como es arriba, así es abajo”. Es decir: el universo, los átomos, la economía, la sociedad, la familia, las comunidades todas están regidas por una misma ley de vida progresista: crecer en la manifestación de la conciencia.
Termino haciendo una alusión al sabio actual nacido en la India Deepack Chopra: La medicina que estudia lo mental sabe que la evolución darwiniana ha terminado: Las especies distintas irán desapareciendo poco a poco. La evolución que hoy está dándose en la Realidad profunda es una Evolución de la Conciencia en todos los planetas y mundos de otras galaxias.
¡Qué ironía para los espirituales: todo esto lo dijeron las más antiguas religiones y filósofos orientales y está oculto en muchísimos textos neotestamentarios. El miedo de la Iglesia inventando fantasmas de animismos y panteísmos nos ha eclipsado la visión de la Realidad
Dico Lebin, abril de 2007
Paradigmas y paradogmas en las ciencias sociales
Por Dr. H. Daniel Dei
Universidad de Morón
1. Compartir una cuestión epistemológica
Una historia-enseñanza sufí del siglo XIII cuenta que "un hombre que había descubierto el modo de entender el lenguaje de los animales, caminaba un día por la calle de una aldea. Vio un asno que acaba de rebuznar; a su lado se hallaba un perro, ladrando con todas sus fuerzas. A medida que se acercaba, fue interpretando el significado de este intercambio. El perro decía: —Toda esta charla sobre hierbas y pastos, cuando estoy esperando que digas algo sobre conejos y huesos, me aburre—. El hombre no pudo contenerse y objetó: —Existe, sin embargo, un hecho central, el uso del heno, que cumple la misma función que la carne—. Inmediatamente los animales se volvieron contra él. El perro ladró fieramente para ahogar sus palabras; y el burro con un bien asestado golpe de sus patas traseras, lo dejó inconsciente. Luego, volvieron a su discusión."
Este relato tiene muchos sentidos posibles. Empero, la fábula permitirá introducirnos simbólicamente en una de las cuestiones que me parecen básicas para comprender la posición epistemológica de las ciencias sociales. Es posible que la comprensión de esas cuestiones facilite una dimensión dialógica entre los investigadores, amparada en un marco de mayor racionalidad y disposición a la verdad. Sin duda, el texto del relato, como el texto abierto que es la vida de los hombres, revela que no basta con manejar un instrumento de acceso a la realidad para comprenderla. Entender el lenguaje de los animales, aun en este caso sencillo, no lo es todo. Independientemente de que su observación sobre la naturaleza de "alimento" que tienen de común el heno y la carne sea desde un cierto nivel de análisis verdadera, el hombre de nuestra historia no tuvo en cuenta, en ningún momento, otras variables intervinientes, tales como el contexto y los factores axiológicos que están en juego en la disputa. Estos factores determinan el sentido profundo que tiene la diferencia para cada uno de los protagonistas del relato y la razón de su rechazo.
La situacionalidad del hecho social implica para cualquier investigador en ciencias sociales un "esfuerzo adicional" al que no está obligado necesariamente el investigador en los otros campos científicos. El objeto de estudio de las ciencias humanas nos involucra desde la decisión misma de intervenir en una investigación. Más que un problema de selección metodológica adecuada, las ciencias sociales se enfrentan con una cuestión epistemólogica, cuya re-solución —subrayo la expresión— puede condicionar el alcance y la consistencia de sus resultados. El fenómeno social en general, y en todas sus múltiples variedades de objetivación, habla siempre del hombre que somos y que queremos ser; la atención del componente axiológico es por ello determinante a la hora de la pretensión teórica de exigir satisfacciones positivas de una investigación en este campo. Consideraré aquí el término "epistemología" en su significación restringida, de acuerdo con el Profesor E. Klimovsky, como "el estudio de las condiciones de producción y de validación del conocimiento científico". Creo que cualquiera que sea el motivo que nos invite a pensar una aproximación o los modos de aproximación a la cuestión del hombre, como ocurre en la tarea del científico social, obliga al compromiso de la radicalidad de ese pensar o, al menos, a destacar un esfuerzo adicional crítico para la determinación de criterios de análisis y fundamentación de la metodología. Aun en los más nimios problemas que puede plantear el proceso de investigación en ciencias sociales, siempre están presentes incoativamente interrogantes de sentido que operarán condicionando la producción y la validación del conocimiento en estas ciencias.
Lo que me interesa sugerir, a la reflexión es un examen de legitimidad del uso del término "paradigma" y sus implicancias en la validación del conocimiento producido por los científicos sociales. Si convenimos que, en la práctica de la investigación en este ámbito, el tipo de consenso problemático y metodológico que sugiere T. Kuhn para validar un procedimiento como científico en un momento histórico determinado, puede llegar a constituirse en modelo de imposición arbitraria de sentidos, que llamaré paradogma - por su modalidad de instalación como voluntad de poder mediante un tipo de saber- será menester, entonces, disponernos no sólo a replantear la naturaleza de nuestra actitud y vocación científica hacia la producción de estos conocimientos, sino también a abrir un espacio crítico respecto del carácter científico mismo de nuestra tarea.
2. De paradigmas y paradogmas
Sabemos que la originalidad del enfoque de Thomas Kuhn, un historiador de la ciencia con formación de físico, ha sido la asunción de un punto de vista histórico-sociológico, a diferencia de las perspectivas anteriores que examinaban la ciencia desde su estructura lógica. En su ya clásico ensayo La estructura de las revoluciones científicas (1962), Kuhn articula su postura epistemológica en torno de tres categorías: ciencia normal, paradigma y revolución científica, pero el punto central de su planteo —y que yo deseo destacar— es que el criterio de cientificidad está fundado por una noción sociológica: el grado de consenso. Este consenso nace del acuerdo de los científicos sobre el tipo de problemas o "enigmas" [según los llama Kuhn en el capítulo IV de su obra], de los cuales debe ocuparse la ciencia y, también, sobre los métodos adecuados que deben utilizarse para solucionarlos.
No me interesa discutir la postura de Kuhn. Sólo intento pensar su aplicación in toto a las ciencias sociales. Un paradigma define los problemas y métodos legítimos de un campo de la investigación para generaciones sucesivas de científicos; constituye una suerte de matriz con conceptos y significaciones en las que se puede introducir, sin embargo, un aporte subjetivo, hasta que las contradicciones internas y las anomalías que se van verificando en la actividad científica dan lugar, merced a un logro que facilite la resolución de esas anomalías, a un nuevo paradigma. Algunos de los ejemplos históricos que da Kuhn en su obra [capítulo II], la Física de Aristóteles, el Almagesto de Tolomeo, los Principios y la Óptica de Newton, muestran justamente que estas realizaciones científicas tienen de común el hecho de que hayan sido 1) logros que no tenían precedentes y 2) desarrollos lo bastante insuficientes e incompletos como para ser resueltos por la comunidad científica.
¿Es posible aplicar esta noción de paradigma a la ciencias sociales?. Uno de los problemas que recurrentemente convocan las discusiones entre los epistemólogos es el carácter científico de las ciencias del hombre. Pero las dudas sobre la naturaleza científica de este tipo de disciplinas no pueden surgir sólo de las dificultades teórico-prácticas que de hecho tiene el investigador en su tarea habitual, en tanto que no puede dejar de involucrarse existencialmente en algún momento de su tarea con lo que se le va revelando durante el proceso de investigación; los mayores obstáculos están precisamente, eso creo, en la idea de ciencia que opera como paradigma en un momento histórico determinado y que prescribe el empleo de ciertos procedimientos y rechaza otros por acientíficos. Hay, pues, una valoración, un componente axiológico o, para decirlo en términos menos eufemísticos, un horizonte ontológico que sostiene las interpretaciones de la realidad, y que tiende a determinar los criterios válidos de análisis y a promover un cierto perfil aptitudinal para que los resultados de una producción científica merezcan ser reconocidos por la comunidad.
Me detengo en esta locución: "comunidad científica", e invito a sopesar, meditativamente, lo que se hace presente en ella, si nos permitimos desconfiar de su carácter obvio. Cito el párrafo final de la Posdata (1969) que hace Kuhn a su libro, en relación con la "estructura comunitaria de la ciencia": "El conocimiento científico, como el idioma, es, intrínsecamente, la propiedad común de un grupo, o no es nada en absoluto". Para no desviarme de mi propósito, señalo aquí que el "paraguas" del paradigma no obliga a explicitar críticamente los presupuestos. En este horizonte está subsumida una concepción del mundo y del hombre. En tanto y en cuanto este horizonte sea capaz de mantener la legitimidad de una posición en el mundo, esto es, de un espacio de poder y de identidad en el imaginario social de los que integran los ámbitos científico-académicos.
Incluye, si no la validación a priori del resultado de una interpretación, al menos su viabilidad institucional, al margen de su efectiva consistencia filosófica, epistemológica o metodológica. Es por ello que, a veces, un paradigma, además de permitir durante un periodo histórico el desarrollo de la ciencia sin discusiones epistemológicas, puede funcionar también como paradogma, neologismo que me he permitido introducir en algunos de mis trabajos (cf. Referencias a mi e-mail) para poner de relieve que los paradigmas suelen operar como verdades consagradas e institucionalizadas que estrechan el horizonte del conocimiento y lo limitan a las experiencias que se suponen bien probadas dentro de parámetros preestablecidos, incluso cuando se admita desviaciones marginales a la autoridad científica. En un plano más profundo de análisis un paradogma es el nombre que doy a las racionalizaciones simuladas de una apuesta de poder mediada por la imposición de sentido de una "verdad" que oculta su esencial carácter conjetural.
En el caso de las ciencias sociales, este fenómeno tiene consecuencias graves, puesto que aun durante la vigencia estelar de un paradigma —y no solamente cuando éste entra en crisis por las dificultades para resolver los problemas, como afirma Kuhn— los conflictos filosóficos y epistemológicos operan desde el control institucional, en la selección de contenidos aceptables por la sociedad científica y académica, y mediante el condicionamiento material a los programas de investigación que no interactúen dentro de los límites del paraguas de intereses ideológicos que sostienen el paradigma. Mas éste ya no es un paradigma, en el significado que inspira el punto de vista de Kuhn, porque lo que habita detrás de los problemas de las ciencias sociales no son sólo desarrollos teóricos insuficientes, sino creencias y decisiones de sentido acerca de lo que el hombre es. Se trataría, pues, de un paradogma, en la medida en que la ausencia de entrenamiento en el pensamiento fundamentador (crítico), impide que el investigador social logre, efectivamente, profundizar las contradicciones internas del modelo institucionalizado. Queda abierta la interrogación acerca de si en la investigación en ciencias humanas está presente siempre la obligación de un examen de consistencia de los presupuestos que alientan la actividad científica y, si existe, ciertamente, una ruptura epistemológica de la envergadura que supone un logro ejemplar como acontece en las ciencias naturales. Pero, si aún se prefiere mantener la noción de paradigma en las ciencias humanas, deberíamos aceptar por lo menos la condición multiparadigmática de su constitución.
Si, como producción cultural, la ciencia en general es uno de los modos que tenemos para legitimar nuestra situación en el mundo, es indudable, entonces, que las ciencias sociales, cuyo objeto es, en definitiva, el hombre mismo, aunque en su diversidad disciplinaria atiendan a un aspecto de su realidad, no pueden prescindir de la referencia a la totalidad de su objeto, con las implicancias de sentido que toda investigación en este campo supone en la configuración de ese horizonte ontológico en el que nos movemos como humanos. Cuánto más fuerte resulta nuestra afirmación, si advertimos que la ciencia en general, además de ser una actividad cultural del hombre, se constituye también como una instancia decisiva del modo como se hace y hasta como debe hacerse presente todo lo que es. Justamente, si este proceso de legitimación subrepticio, que se instala privilegiadamente en el ámbito de la verdad, carece de criticidad suficiente, se enajena el objeto de la actividad científica en aras de un soporte de seguridad logomáquica de verdades psicológicas. De esta manera, el corpus de problemas de una ciencia se convierte en un conjunto de dispositivos paradogmáticos.
3. El desafío de la criticidad
He afirmado aquí, de diversas maneras, que la situacionalidad del hecho social obliga a un esfuerzo adicional del investigador en las ciencias humanas. Este esfuerzo adicional es la disposición y la capacidad de situarse comprensivamente ante el fenómeno para explicarlo. Se trata de un desafío que el propio investigador y la comunidad científica debieran imponerse para soportar la necesaria crítica a su punto de partida, a sabiendas que hacer ciencia no es estar en la verdad. Aceptar la incondicionalidad de la crítica previa de los presupuestos que configuran sus hipótesis de trabajo, como propedéutica a toda investigación, no es pretender plantear la fagocitación de las ciencias sociales por lo que conviene a la tarea filosófica; simplemente, es asegurar su propósito científico y desarticular, al propio tiempo, cualquier simulada pretensión legitimadora de la verdad. La cuestión de la verdad para cada hombre es algo más decisivo que los caminos que nos conducen a ella; sin embargo, el empeño crítico para andarlos es la formidable empresa que espera al auténtico investigador científico.
Octubre de 1997
